تقلیل مدرنیته به تنها عوارض جانبی و عدم فهم معرفت‌شناختی از این پدیده، تلاش آل‌احمد را در «بومی کردن» مدرنیزاسیون ناکام گذاشته و رویکرد او به ارزش‌های سنتی را به مثابه‌ی جایگزین مناسب به قید تضاد ریشه‌ای سنت و تجدد سوق داده است.محمدتقی قزلسفلی عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه مازندران است. «ماهیت پارادایمی اندیشه‌ی سیاسی» و «قرن روشن‌فکران» از جمله کتاب‌های او هستند. وی همچنین پیش از این مقاله‌ای علمی با عنوان «نقد بومی‌گرایی در اندیشه‌ی جلال آل‌احمد» منتشر کرده است.جلال آل‌احمد (1302‌ـ‌1348) را می‌توان به لحاظ گستره و میزان تأثیرگذاری مهم‌ترین منتقد غرب‌گرایی در میان روشن‌فکران ایرانی دهه‌ی چهل و پنجاه معرفی کرد. او با آثار گوناگون خود، از جمله کتاب معروف «غرب‌زدگی»، به دفاع از یک هویت شرقی‌ـ‌بومی در برابر غرب (غرب استعماری و سوداگری) پرداخت. به زعم نگارنده، این فکر در حقیقت با ارائه‌ی نوعی بدیل «بومی‌گرا» در مقابل ایدئولوژی جهان‌شمول و مسلط چپ آن روزگار، به نوعی، تفکر هویت‌گرای نسل خود را نمایندگی کرده است. ناگفته نماند اندیشه‌ی هویت‌طلبی ایران دهه‌های 1340 و 1350 محصول مشارکت سه گروه بود: نخست جنبش چپ سیاسی که به ویژه با تأسیس حزب توده و دیگر احزاب چپ رشد قابل توجهی کرد. دوم جریانی از اسلام سیاسی که در لایه‌های مختلف جامعه نفوذ کرد و سوم فردیدیسم که تأثیر انکارناپذیری در گفتار دانشگاهی بومی‌گرایی داشت (بروجردی، 1384: 198) نیز تحت تأثیر افکار فردید و با استعانت از تعالیم هایدگری‌ـ‌یونگری اقدام به نقد بیرونی مبانی تجدد و میل به غربی شدن، همچون ماشینی شدن، استعمار و مصرف‌زدگی کرد.

1. وضعیت گفتمانی تفکر آل‌احمد:

گونه‌شناسی‌های مختلفی برای جریان‌های روشن‌فکری در نظر گرفته شده است. متعارف‌ترین این موارد گونه‌شناسی عرضی بر اساس پایگاه نقد معرفتی است که بر پایه‌ی آن، سه گونه‌‌ی کلان از یکدیگر به ترتیب زمانی از انقلاب مشروطه تا آستانه‌ی انقلاب اسلامی تمیز داده می‌شوند: تجددطلبان یا غرب‌گرایان، گزینشگران و سرانجام بومی‌گرایان.گرایش سوم که در این نوشتار بر آن تمرکز شده است، طیفی از بومی‌گرایان هستند که رد تقلید از دنیای مدرن یا غرب را با درجاتی متفاوت از غرب‌ستیزی در یک سو و در مقابل، اندازه‌های مختلفی از خویشتن‌گرایی یا بازگشت به خود را با پنداربافی درباره‌ی مزایا، فضایل و توان‌های فرهنگ خودی درآمیخته‌اند. فعالیت روشن‌فکران متعلق به این گرایش در سال‌های چهل و پنجاه گسترده شد و در آستانه‌ی انقلاب 1357 به اوج رسید.

در دو دهه‌ی مذکور، جلال آل‌احمد و علی شریعتی مهم‌ترین حاملان این گونه روشن‌فکری بودند. متفکران این طیف، ضمن رد تقلید از غرب و نقد غرب‌زدگی روشن‌فکران وطنی و وجوه عینی آن چون ماشینیسم، هر یک تعابیر ویژه از نحله‌ی بومی‌گرایی خود را به تصویر درآورده‌اند. این متفکران موفق شدند بسیاری از روشن‌فکران هم‌دوره‌ی خود و نسل جوان را قانع کنند که بیماری اجتماعی دامن‌گیر فضای فرهنگی ایران، آن‌چنان که پیشینیان آن‌ها در قرن پیش تصور می‌کردند (یعنی تجددگرایان)، دیگر عقب‌ماندگی نیست، بلکه غرب‌زدگی است (صدرا و پزشکی، 1388: 279).

آل‌احمد که سرچشمه‌ی بسیاری از تباهی‌های اجتماعی و فرهنگی معاصر را ترک میراث سنتی (اصالت خویشتن و هویت بومی) و تسلیم در برابر غرب یا «دیگری» و تقلید افراطی از آن می‌دانست، بیشترین تمرکز خود را بر نقد مدرنیته و غرب قرار داده بود. از این رو، پس از ذکر این رویکرد، تعابیر او از مفهوم بومی و شرقی را نیز مورد بررسی قرار خواهیم داد

است در رویکرد هستی‌شناختی «ما‌ـ‌آن‌ها» فهم هویت شرقی‌ـ‌بومی با تعیین موقعیت و جایگاه «دیگری» یعنی غرب عملی می‌شد. با این همه، آل‌احمد به اعتبار آثاری که از خود به جای گذاشته و شناسنامه‌ی روشن‌فکری خود که در آن متأثر از سارتر و اگزیستانسیالیسم و نیز اندیشه‌های چپ مارکسیستی‌ است، فردی مدرن است و نمی‌توان او را به حوزه‌ی مطلق سنت کشانید. اما تقلیل مدرنیته به تنها عوارض جانبی و عدم فهم معرفت‌شناختی از این پدیده و تحولات همه‌جانبه‌ی آن، تلاش او را در «بومی کردن» مدرنیزاسیون ناکام گذاشته و رویکرد او به ارزش‌های سنتی را به مثابه‌ی جایگزین مناسب به قید تضاد ریشه‌ای سنت و تجدد سوق داده است. این مهم را می‌توان با درکی که او از تجدد داشت فهمید.

2. مدرنیته به مثابه‌ی ماشینیسم

چنین به نظر می‌رسد که هر گونه توضیح درباره‌ی مدرنیته به طور اعم و غرب به طور اخص در گفتمان آل‌احمد، به عواقب مدرنیته، یعنی غرب‌زدگی، منتهی شده و سخن از عوارض، بر ماهیت مدرنیته سایه افکنده است. آل‌احمد در ابتدای کتاب «غرب‌زدگی» مفهوم عوارض را چنین توضیح می‌دهد: «غرب‌زدگی می‌گویم همچون وبازدگی و اگر به مذاق خوشایند نیست، بگوییم همچون گرمازدگی یا سرمازدگی... دست‌کم چیزی در حدود سن‌زدگی... به هر صورت، سخن از یک بیماری است. عارضه‌ای از بیرون آمده.» البته در ادامه می‌گوید: «در محیطی آماده برای بیماری رشد کرده.» (آل‌احمد، 1385: 13)

به منظور نشان دادن تأکید جلال بر پیامدهای مدرنیته، باید به تقسیم‌بندی غرب و شرق از دید او توجه کنیم. به اعتقاد آل‌احمد، ما با دو دنیا مواجهیم؛ دو دنیایی که اساس تقسیم‌بندی‌شان اقتصادی است. یکی دنیایی که ماشین تولید می‌کند در هیئت غرب و دنیای دیگر، که نمی‌تواند به تولید ماشین دست بزند و مصرف‌کننده‌ی آن است، در قامت شرق. پس برای آل‌احمد، غرب که شامل ممالک صنعتی و توسعه‌یافته است، ویژگی بارزی دارد: «ساختن و پرداختن و صادر کردن ماشین» و همه‌ی آن «ایسم‌ها و ایدئولوژی‌ها»یی هم که غرب از آن‌ها دم می‌زند، «راه‌هایی است به عرش اعلای مکانیسم و ماشینی شدن» و طبق این تلقی، «جهانی شدن» همچون مدرنیته‌ی متأخر هم می‌تواند ادامه‌ی همین فرآیند منفی باشد. بدین ترتیب، جامعه‌ی مدرن (یعنی غرب)، از دید آل‌احمد، جامعه‌ای است که «به دنبال تحول تدریجی دویست سیصد ساله، کم‌کم با این خدای جدید (ماشین) به بهشت و دوزخش خو کرده است.» برای همین است که می‌گوید: «ما تا وقتی ماشین را نساخته‌ایم غرب‌زده‌ایم و خوشمزه اینجاست که تازه وقتی هم ماشین را ساختیم، ماشین‌زده خواهیم شد!...»با توجه به جایگاه مهم مفاهیمی چون ماشین و تکنولوژی در گفتمان جلال آل‌احمد، لازم است این دو واژه را بیشتر بشکافیم. به نظر می‌رسد که درباره‌ی تکنولوژی، در آثار آل‌احمد، ما توأمان با دو معنای محدود و گسترده مواجه هستیم. مفهوم محدود تکنولوژی، آن را در جنبه‌ی فنی‌اش خلاصه می‌کند. در این حالت، هرچند تکنولوژی ممکن است شامل دانش، مهارت و ابزار، مواد و مانند آن‌ها شود، اما معمولاً و عرفاً مفهومی باز هم محدود‌تر، یعنی فن و ابزار (یا ماشین) را به ذهن متبادر می‌سازد و اغلب هم با کلماتی چون فن یا تکنیک بیان می‌شود؛ اما در معنای گسترده، تکنولوژی، گذشته از جنبه‌ی فنی، واجد جنبه‌های فرهنگی و سازمانی نیز هست. جنبه‌ی فرهنگی شامل مواردی چون اهداف، ارزش‌ها، عقاید، هنجارها و... است که تکنولوژی آغشته به آن‌هاست و جنبه‌ی سازمانی شامل غول اقتصادی و صنعتی، استفاده‌کنندگان و مصرف‌کنندگان تکنولوژی و تأسیساتی می‌شود که از آن‌ها ناشی شده است (آل‌احمد، 1386: 207). آل‌احمد در کاربرد ماشین، به شکل پراکنده‌ای، متناوباً به هر دو این تعابیر محدود و موسع نظر دارد. این وصف، در مواردی نیز ماشین در گفتمان او معنای گسترده‌تری می‌یابد؛ جایی که ماشین از صورت حیوان دست‌آموز خارج می‌شود و به صورت «خدای صاحب بهشت و دوزخ» یا «هیولای قرون جدید» درمی‌آید (قاضیان، 1386: 209)؛ به ویژه در جاهایی که آل‌احمد تعابیری چون «دنیاگیر شدن ماشین جبر تاریخ است.» (آل‌احمد، 1356: 27) یا اذعان به اینکه «هیچ دروازه‌ای در این جهان نیست که به روی ماشین بسته بماند.» (آل‌احمد، 1356: 18) را در منطق دوران جدید به کار می‌برد.

آل‌احمد شکل‌گیری احزاب در جوامع مدرن و حتی مدرنیته‌ی سیاسی را، که پدیده‌ای چندوجهی است، به تابعی از تلقی‌ای که از ماشین دارد فرومی‌کاهد: «یک غربی خدمتکار ماشین، دست‌کم از دموکراسی هم خبر دارد؛ چرا که حزب دنباله‌ی ماشین است...» (آل‌احمد، 1356 :165)

از نظر جلال آل‌احمد، آن مجموعه‌ای که محصول و استلزام عینی مدرنیته‌ی سیاسی است نیز از همین کاستی رنج می‌برد و حتی در نهایت، از حزب به سربازخانه می‌رسد و از آنجا به جنگ: «...حضور در حزب و در اتحادیه که لباس و ادا و سلام و فکر واحد می‌خواهد نیز عادت ثالثی است تابع همان ماشین. پس متحدالشکل بودن در کارخانه، منجر به متحدالشکل شدن در حزب و اتحادیه می‌شود و این نیز منجر می‌شود به متحدالشکل بودن در سربازخانه؛ یعنی پای ماشین جنگ!...» و ادامه می‌دهد: «چه فرق می‌کند؟ ماشین، ماشین است.» (آل‌احمد، 1356: 201)به هر حال، تقریباً در تمامی موارد، در گفتمان جلال آل‌احمد، سخن از ماشین و تبعات منفی آن است؛ چنان که گویی هر گونه توضیح درباره‌ی مدرنیته به بیان تبعات منفی ماشین و تکنولوژی، در هر دو معنای محدود و گسترده، منتهی می‌شود و این بُعد تکنولوژیک مدرنیته چنان برای جلال آل‌احمد پُررنگ و واجد اهمیت شده است که سایر ابعاد در برابر آن رنگ می‌بازد.

1. ماهیت معرفتی مدرنیته:

آل‌احمد با وجود آنکه دانش ژرف و فلسفی از ماهیت متافیزیک در تجدد ندارد، اما نباید از نظر دور داشت که عبارت‌های پراکنده‌ای در نوشته‌های او وجود دارد که نشان می‌دهد تعابیری اولیه از ماهیت و شالوده‌ی فلسفی مدرنیته در اندیشه‌ی او وجود داشته است. برای مثال، او اشاره‌ای به این مهم دارد: «ما تا وقتی ماهیت و اساس و فلسفه‌ی تمدن غرب را درنیافته‌ایم و تنها به صورت و به ظاهر، ادای غرب را درمی‌آوریم (با مصرف کردن ماشین‌هایش) درست همچون آن خریم که در پوست شیر رفت...»

چنین جملاتی هرگز در گفتمان او توضیح روشن و درخوری نمی‌یابد و آل‌احمد درباره‌ی چیستی و ماهیت این فلسفه‌ای که اساس تمدن غرب است، هیچ توضیحی نمی‌دهد. فقط به این عبارت اکتفا می‌کند که بگوید: «ماشین خود محصول پراگماتیسم و ساینتیسم و پوزیتیویسم و ایسم‌های دیگر از این دست است.» (آل‌احمد، 1356: 202) لاجرم سخن از مبانی فلسفه‌ی غرب در گفتمان او عقیم می‌ماند. متأسفانه آل‌احمد به صراحت بیان می‌دارد:

«...اینکه چه عللی به تحول صنعتی غرب انجامید کار من نیست. غربیان خود از این مقوله حماسه‌ها گفته‌اند و داستان‌ها و ما نیز که سخت غم‌زده بوده‌ایم، در بوق و کرنای مدارس و رادیو و انتشاراتمان همان اباطیل غربیان را سال‌هاست تکرار می‌کنیم که رنسانس و کشف قطب‌نما و فتح آمریکا و گذر از دماغه‌ی امیدنیک و... الخ.» (آل‌احمد، 1356: 58)

او بی‌آنکه نیازی ببیند تا این تحولات فکری همراه با تغییرات سنتی و اقتصادی غرب از رنسانس به این سو را از باب زمینه‌ها و علل گوناگون توضیح دهد، بر آن می‌شود آن را با قید عبارتی عجولانه از سر به در کند. گاه به نظر می‌رسد علل پیشرفت غرب و مبانی نظری که به بروز مدرنیته انجامیده است برای او چنان بدیهی می‌شود که می‌نویسد: «حتی در جغرافیای کلاس پنجم دبستان هم به این بدیهیات می‌توان دست یافت...» (آل‌احمد، 1356: 58)

حتی به نظر می‌رسد که نه تنها آل‌احمد لزومی به توضیح مبانی فلسفی مدرنیته نمی‌بیند، که به بیان و تشریح آن تمایلی هم ندارد. او تحت تأثیر آموزه‌های مارکسیستی و جریان فردیدی، عمدتاً به ساده‌سازی روی آورد. این بی‌توجهی به ماهیت و فلسفه‌ی غرب به ویژه آنجا دردناک است که به تلاش راهبردی و آموزشی او برای یافتن راه غلبه بر ماشین می‌رسیم.

آیا آل‌احمد راهی برای برون‌رفت از این وضعیت پیشنهاد می‌کند؟

به نظر جلال آل‌احمد، در چارچوب تفکر بومی‌گرایی، ما ملل جهان سوم می‌توانیم سه شیوه را در برابر ماشین، به طور اخص و تجدد، به طور اعم، در پیش گیریم: «آیا همچنان که تا کنون بوده‌ایم، باید فقط مصرف‌کننده باقی بمانیم؟ یا باید درهای زندگی را به روی ماشین و تکنولوژی ببندیم و به قعر رسوم عهد عتیق و سنن ملی و مذهبی بگریزیم؟ یا راه سومی در پیش است؟» (آل‌احمد، 1356: 117)

اما «راه سوم [یعنی] جان این دیو را در شیشه کردن و آن را به اختیار خویش درآوردن» و «همچون چارپایی از آن بار کشیدن» (آل‌احمد، 1356: 118) که البته بهترین راه است؛ راهی که به باور آل‌احمد بومی‌گرا، بر ملل شرق هم گشوده است. اهمیت این راه سوم به ویژه از آنجا ناشی می‌شود که دستیابی به ماشین، به نظر او، بُعد جبری، محتوم و حیاتی مدرنیته برای ملل شرق است و عامل غرب‌زدگی

معنی، ماشین مهم است و مقدمات و مقارنات آن، که در حقیقت مهم‌ترین بخش و به ویژه در مقدمات، ماهیت و مبنای فلسفی مدرنیته را تشکیل می‌دهند، فاقد اهمیت‌اند؛ یعنی می‌توان اولی را داشت و نیازی به فهم یا در اختیار گرفتن دومی نیست. می‌توان این ابعاد را از یکدیگر جدا کرد و پیوند بُعد فلسفی را از بُعد تکنولوژیک مدرنیته گسست. لیک این نگاه آل‌احمد به پارادوکس در گفتمان او دامن می‌زند، به ویژه آنجا که او با توجه به لزوم غلبه بر ماشین و برای جلوگیری از غرب‌زدگی، در تلاش برای ارائه‌ی راه‌حل برمی‌آید:

«...ما را نخست اقتصادی درخور است و آن گاه پرداخت ماشین بایست؛ یعنی اقتصادی مستقل و بعد آموزشی و کلاسی و روشی و...» (آل‌احمد، 1356: 119)

این همان نقطه‌ی کاربردی در مقام معلمی است که از آموزش و کلاس و روش سخن می‌گوید. اما در اینجا پرسش مهمی وجود دارد که باید از آل‌احمد پرسید: چگونه می‌توان ماشین را داشت، ولی مقدمات و مقارناتش را نداشت و ابعاد درهم‌تنیده‌ی مدرنیته را از یکدیگر گسست؟ مگر نه این است که آموزش و روش دستیابی به تکنولوژی، محصول عقل مدرن است؟ پس آیا ممکن است مدرنیته‌‌ی فلسفی را که مبنای چنین عقلی است نادیده گرفت؟ آن را از بُعد تکنولوژیک جدا ساخت و در عین حال از آموزش و کلاس و روش برای گشودن طلسم ماشین سخن گفت؟

جملات بعدی آل‌احمد نشان از بن‌بست در چنین جست‌وجویی دارد. او به سادگی چنین پرسش‌های دشواری را بی‌پاسخ رها می‌کند و با زرنگی و بی‌حوصلگی معلمی که تاب پرسش‌های کلاس را ندارد می‌گوید: «دیگر نخواهید که وارد جزئیات شوم که من نه این‌کاره‌ام و نه این صفحات مأمور به چنین امری است...» (آل‌احمد، 1356: 119 و 120)

1. ضدیت با تکنولوژی و ماشین

نباید فراموش کرد که الزام دستیابی به ماشین و تکنولوژی در نهایت برای آل‌احمدی که دل در مواریث معنوی بوم خود دارد دردناک و تراژیک است. جلال آل‌احمد از ماشین بیزار است. جلال در مصاحبه با آیدین آغداشلو، ناصر وثوقی و... می‌گوید: «فرض کنید بازار رو خراب می‌کنند یا چراغ نئون توی خیابونا می‌گذارن، خوب من اینو می‌بینم، عقم می‌شینه، خوب می‌گم دیگه...» (آل‌احمد، 1357: 83) ماشین برای او «خدای جدیدی است صاحب بهشت و دوزخ»؛ هیولایی است صاحب «قدرتی خردکننده بر شعور و عقل آدمی.» ماشین، طلسمی است رعب‌آور که قربش وحشت‌زاست (آل‌احمد، 1356: 121) و این معرکه‌ای که غرب صحنه‌گردان آن شده است هم در نهایت، «معرکه‌ی اسافل اعضاء و تفاخر تخرخر.» برای همین است که آل‌احمد توضیح می‌دهد که دستیابی به ماشین، خود مشکلات بعدی را به دنبال خواهد داشت.

او تحت تأثیر اندیشه‌ی اصالت‌خواه دکتر فردید اعتراف می‌کند که تجدد دگرگون‌کننده و حرکتش اجتناب‌ناپذیر است. از این رو، تنها راه نجات از غرب‌زدگی، کشف و گشودن طلسم ماشین است. ماشین «سکوی پرشی است که باید به قدرت فنری آن هر چه دور‌تر پرید» و «دیوی که باید جانش را در شیشه کرد.» باید هر چه زودتر بر «وحشت قرب ماشین» غلبه کرد و این «طلسم» را به چنگ آورد و مانع غرب‌زدگی بیشتر و استعمار شد و به این دادوستد نابرابر پایان داد که تنها با قطع آن، نجات و پیشرفت ملل شرق ممکن می‌شود. در غیر این صورت، نه تنها ثروت‌های شرق، که همه چیز به باد می‌رود.

بومی» در برابر «دیگری» (غرب)

مهم‌ترین هنجارهای گفتمان هویت‌طلبی شامل دو مقوله‌ی اصالت‌خواهی و بومی‌گرایی است. این الگوی هویتی، در واقع همان صورت دادن بومی‌گرایی ذیل تعبیر اصلی مدرنیته‌ی ایدئولوژیک‌شده، به برساخته‌هایی چون شخصیت شرقی، شخصیت مسلمان و شخصیت جهان‌سومی منجر می‌شود. فارغ از نوع نگاه آل‌احمد و دیگرانی چون او به ماهیت مدرنیته و غرب‌زدگی، از ابتدا تناقض‌هایی در نوع مواجهه با غرب استعماری و در مقابل التجاء به سنت‌ها و ارزش‌ها‌ی جامعه‌ی شرقی به چشم می‌خورد: آرمان‌گرایی صرف و پروراندن مضامین کلی، از جمله‌ی این شاخصه‌هاست. چنان که در ادامه خواهد آمد، این نقصان‌ها و کژاندیشی‌ها را می‌توان ناشی از درک صوری از سنت و تأکید امثال آل‌احمد بر مظاهر آن، نگاه ابزارگونه به آن و عدم تعهد به واقعیات تاریخی، در نظر گرفت.

5-1. دریافت صوری از مقوله‌ی بومی

بدیهی است توجه آل‌احمد به مظاهر و عوارض مدرنیته و تعابیری که از غرب ارائه می‌کند، با برابرنهاد آن یعنی سنت و ارزش‌های بومی تکمیل می‌شود. از این رو، متفکر مذکور بر عناصر گوناگونی از سنت تأکید دارد و از قضا اگر به یک معنی سنت بومی را تمام میراث گذشتگان قلمداد کنیم، این میراث از نگاه نقادانه‌ی او مصون نیست. سنت یا ارزش‌های بومی در گفتمان جلال آل‌احمد دارای ابعاد منفی و مثبت است. برای مثال، داستان‌ها و سفرنامه‌های او حاوی نقد بسیاری از ارزش‌های گذشته است؛ از باورهای خرافی و برخی تعصبات اعتقادی گرفته تا سنت‌های نادرست در روابط اجتماعی در زبان و معماری که مورد توجه ویژه‌ی آل‌احمد قرار دارد. آل‌احمد برای نشان دادن اهمیت زبان در هویت شرقی‌بومی، در گفت‌وگویی با آیدین آغداشلو می‌گوید: «...من به ازای مرزم زنده نیستم، به ازای زبونم زندم و همین بزرگ‌ترین مرز منه... زبون من فارسیه. من از این دم به زبون مادرم بسته‌ام. از بند ناف...» (آل‌احمد، 1357: 90)

یا درباره‌ی معماری سنتی که ستایشگر آن است می‌گوید: «آقای شهردار، هیچ به قم می‌روید؟ دیده‌اید که این مردم مؤمن و متدین با همان معمارهای پیر و کارکشته و قدیمی و با همان کاشی‌کاری‌های خودمانی چه عظمتی را به اسم مسجدی دارند تمام می‌کنند؟...» (آل‌احمد، 1357: 240)

لیک به یک معنی، تمامی مواردی که تا کنون درباره‌ی ارزش‌های «بومی» در گفتمان آل‌احمد به آن اشاره کردیم، از زبان گرفته تا معماری و مذهب، تنها مظاهر سنت هستند. در موارد بسیار نادری نیز که او اشارت‌های کوتاهی به ارزش‌های «بومی» در معنای دانشِ‌ آموخته‌ای که از گذشتگان به ما منتقل شده دارد، آن را تنها در جست‌وجوی راهی برای دستیابی به تکنولوژی در جهان سوم مطرح نموده است و این زاویه‌ی نگرش به سنت، یعنی توجه به بسط تدریجی دانش و پذیرفتن ضعف چنین بنیان‌هایی در ایران، در گفتمان آل‌احمد، صرفاً به آموختن فنون دستیابی به ماشین و تکنولوژی محدود شده و به سایر حوزه‌های فلسفی و دانش اجتماعی بسط نیافته است؛ در حالی که مواریث سنتی به معنای سنت فکری سیاسی و اجتماعی در ایران، بازمی‌گردد به نظام آموزشی سنتی و نیز تولیدات فکری این نهاد. نهادهای آموزشی سنتی در حوزه‌ی سیاسی و اجتماعی در ایران نیز از دیرباز متعلق به روحانیت بوده است. ترتیب، اگر آل‌احمد دریافت صوری از مقوله‌ی «سنت» در برابر امر«نو» نداشت، می‌بایست به اندیشه‌های سنتی، که طبیعتاً از درون نظام آموزشی مذهبی تولد یافته بودند، توجه می‌کرد و به تأیید یا رد این نظرات می‌پرداخت؛ اما متأسفانه این وجه در تحلیل‌های او جایی ندارد. بالعکس، درباره‌ی نهاد آموزش سنتی، یعنی به «مدرسه، به عنوان کوچک‌ترین واحد زادگاه روشن‌فکر» (آل‌احمد، 1347: 45) اشاره می‌کند و با کمال تأسف، تأسیس مدارس جدید در کنار مؤسسات آموزشی سنتی را مورد نقد قرار می‌دهد. البته او با آگاهی از جایگاه و اهمیت آموزش مدرن در ایران و جهان اعتراف می‌کند که چنین تحلیلی، سطحی است (آل‌احمد، 1347: 45 و 46).

آل‌احمد نیک واقف است که امر بومی در شرایطی تاریخی که از آن سخن می‌گوید، زندگی و زایندگی خود را از دست داده و فاقد توان و انعطاف لازم برای ایجاد هر نوع گفت‌وگویی با تجدد بوده است. روشن است که اگر جلال آل‌احمد در پی آن بود که با نگاهی ژرف‌تر به مواضع غرض‌آلود بخش‌های سنتی جامعه توجه کند، بدون تردید می‌بایست به بحث در مبانی فکری سنت قدمایی می‌پرداخت، لیک او بلافاصله از دقت در دلایل جمود اندیشه‌ی سنتی روی‌گردان می‌شود و سؤال از بنیان‌های نظری را بی‌پاسخ رها می‌کند و به توجیه فعل سیاسی اکتفا می‌کند.

ملاحظات گفته‌شده نشان می‌دهد که نگاه آل‌احمد به ارزش‌های یک جامعه‌ی شرقی چون ایران، نگاهی است کاملاً صوری که در آن با ژرف‌نگری در مبانی معرفت‌شناسی پارادایم سنتی مواجه نمی‌شویم